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易学常识

孔子与《周易》

文字:[大][中][小] 手机页面二维码 2007/11/6     浏览次数:    
  本文根据众所周知的现成材料,谈谈孔子与《周易》的关系。这包括两个问题:一是孔子对《易经》的解读;二是孔子思想对《易传》的影响。
  一、孔子对《易经》的解读
  孔子学习过《易经》,并且以《易经》教育学生。。这是有案可查的。
  司马迁在《史记·孔子世家》中说,“孔子晚而喜易,……读易,韦编三绝”。这说明了两个问题。一是孔子到了晚年,特别喜欢《易经》;二是,不是一般的喜好,而是反复学习、把玩,以至简册的绳子断了三次。进一层的问题则是,孔子为什么如此喜欢《易经》?他对《易经》又是如何解释的?
  关于这个问题,从《论语》中的两条资料可以找到一些信息。《述而篇第十七章》说:“子曰:‘加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。’”孔子为什么要到五十岁才学易呢?联系到他在总结自己一生修养过程时所说的话,“五十而知天命”(《为政篇第四章》),就会知道,五十岁是孔子一生中非常重要的时期,即“知天命”之年。这两句话是在不同时期说的。前一句话是五十岁以前说的,后一句话是五十岁以后说的,但两句话都以五十岁为一个重要时期。古人活到五十岁,就算是老年了,孔子说“加我数年,五十以学易”,这说明一个人活到五十岁很不容易。孔子说这句话的时候,显然将学习《周易》看成是一种很严肃的事情,认为只有到了人生阅历和知识积累达到一定程度之后,才能学习和解读《周易》。“五十”只取其整数,代表一个阶段,并不是只有等到五十岁这一年才开始“学易”。他在总结其一生修养过程时所说的话也应如此理解。
  问题是,这两句话都提到“五十”,而前一句话是讲“学易”,后一句话是讲“知天命”,二者究竟有没有联系?如果有的话,是一种什么样的联系?这正是值得我们关注的。
  事实上,二者有非常重要的联系,其关键便是“知天命”的问题。所谓“学易”而后“无大过”,其实际意义就是“知天命”之后可以“无大过”,因此,“知天命”才是关键。在孔子看来,《周易》正是讲“天命”与“知天命”之学,也就是“天人之际”的学问。
  《周易》本是占筮之书,其中便有天人关系问题。原始易经中的天人关系,主要是人神关系,人类的吉凶祸福,由天神决定,筮者起沟通人神的作用。但是,经过孔子的解读,天的意义已经发生了根本性的变化。在他的言论中,虽然还保留着宗教神学的内容,但在更重要的问题上,已经将天解释成有生命的自然界,而不是至上神。这同当时天道观的演变有密切关系。孔子便是这一变革中的重要人物。
  《论语·述而》记载:“子疾病,子路请祷。子曰:‘有诸?’子路对曰:‘有之,诔曰:”祷尔于上下神祗。“’子曰:‘丘之祷久矣。’”(三十五章)古人遇到各种事情,都要祈祷,这是很寻常的事。孔子病重,学生子路请求祈祷,这也是很平常的。但是,孔子竟然问道:“有这回事吗?”这就有些不寻常了。这是以一种怀疑的口气问话,实际上正是对传统宗教观的怀疑。当子路回答说,有这回事,并引用诔文“祷尔于上下神祗”来证明时,孔子又说:“我祈祷已经很久了。”这究竟是相信有神还是不相信有神?从这句话很难找出直接的结论。如果说有神,为什么不通过正式的仪式去祈祷呢?如果说无神,为什么又说“我祈祷已经很久了”呢?但是在这两句话中,有一点是清楚的,即孔子并不主张举行祈祷仪式,而仪式是宗教神学中最根本的要素之一。如果说孔子真的祈祷过了,那也只是在心中祈祷罢了。心中祈祷和正式祈祷是大不相同的,不仅别人看不见,就是天神(如果相信有天神的话)能不能接受,也是有问题的,如果再联系到孔子开始的问话“有诸?”,问题就更大了。
  总之,从这两句看起来似是而非、模棱两可的谈话中,能够看出孔子思想的一个根本性的转变,即对天神从怀疑到否定的转变。这个转变与他对《易经》的解读是分不开的。这也正是孔子何以将“五十读易”与“知天命”联系起来,并以“无大过”为其诉求的真正原因。《易经》的重要性是不言而喻的,因为它正是讲“天人之际”的问题,而“天人之际”正是中国哲学与文化的原问题。只有在这个终极性的问题上得到根本解答,才能避免犯重大错误。孔子在五十岁之前,认识到问题的重要性,而在五十岁之后,特别是到了晚年,才体会到人生自由的乐趣。
  这不是说,孔子五十岁以前没有接触和学习过《易经》。像孔子这样很早就博学多识的人,如果说《易经》不在其学习之列,是说不过去的。正因为如此,有些学者对“五十以学易”产生了怀疑,有人将这句话改为“五十以学,亦可以无大过矣。”(冯友兰先生语)认为“易”字为“亦”字之音误。我认为,孔子的这句话似乎有更深的意义。对《易经》可以有不同层面的学习,有从占筮、数术层面的学习,有从人生意义和终极关怀层面的学习。孔子所说,很可能是后一个层面的学习。这实际上是人生学习过程中的一次超越,意义非常重大,因此不能等闲视之。
  孔子的“知天命”,不是解决一般的吉凶祸福一类的问题,而是寻求人生的真谛,解决人生终极意义的问题。他要为人的德性建立超越性的形上基础,但又要依靠人自身的修养去完成、去实现,这就关系到天人关系的问题。所谓超越性的形上基础,已不是指主宰一切的天神,而是创造生命和价值的自然界。这就是孔子的天人之学,也是孔子的“知天命”的意义所在。孔子对于人的实际命运是关心的,但命运是不可改变的。面对不可改变的实际命运,人是不是无所作为呢?或者还有更重要更伟大的使命呢?孔子认为,后者才是人生追求的最终目的,人生的意义和幸福在此而不在彼。这样,“命”在孔子的学说中便有两重含义。第一层含义是命定之命,如“富贵在天,生死有命”之类。还有君子所行之“道”能不能实现的问题,也归于这一类,因为这也是人力无法改变也,如“道之将行也与?命也!道之不行也与?命也!”之类。第二层含义则是“天道性命”之命或与“性与天道”相关连的命,也就是“知天命”之命。这是与人的德性及其修养有关的,也是人能够自我把握的。君子所行之“道”即便在实际上不能实现,但仍要坚持,因为这是人的生命所负有的神圣使命,这个使命就是“天命”。当两种命发生冲突的时候,毫无疑问要选择后者,这就是“不知命,无以为君子”的真实含义,也是他提倡“义以为上”的意义所在。从命定、命运的层面上说,义与命是分离的,不从命而从义;从“性与天道”的层面上说,义与命是合一的,从命便是从义。
  这是不是一种矛盾呢?人生本来就处在矛盾之中,看人是如何处理这些矛盾的。孔子和儒家将物理层面的因果必然性一类的问题归于命定论,而将价值层面的自由问题归之于天命论,这是一次重大的哲学突破。但是,孔子不像西方哲学家那样,由此建立二元对立的两个世界,他始终承认只有一个世界,人的生命也在一个世界之中,只是分出不同层面,在解决人生问题上有所侧重、有所选择(有人如芬格莱特等学者认为,孔子和儒家学说中没有“选择”理论,我认为是不够确切的)他将这种选择看作是生命的终极关怀,并且以求得二者的统一(德福一致)为最终理想,即最终解决人与自然的关系问题。
  当历来被崇拜为神圣主宰的天发生了动摇,并且被还原为创造生命的自然界之后,《易经》中的占筮之学就被孔子理解为物理层面上的生活问题,虽然也很重要,但是比起更高层面的“性与天道”的问题,就降到次要地位了。“性与天道”和“知天命”的问题,是一个“形而上学”的问题(关于子贡所说“夫子之言性与天道,不可得而闻也”的问题,我另有文章讨论,我认为,孔子是有“性与天道”思想的)。但是在孔子看来,这个问题就在人们的精神生活和心灵超越之中,在人文教化与生活实践之中,因而又不是纯粹形而上的问题,不能用纯粹形而上的语言去说明。这样,如何理解“道”与“艺”的问题,就成为孔子一生为之努力解决的重大问题了。“五十以学易”与“五十知天命”的问题的提出,与此有直接关系。
  关于占筮与德性的问题,从《论语·子路篇二十二章》有如下的记载:“子曰:‘南人有言曰:”人而无恒,不可以作巫医。“善夫!'’不恒其德,或承之羞。‘子曰:’不占而已矣。‘”这是现有文献中关于孔子直接读到占筮问题的唯一的一条材料,涉及到《周易》中的恒卦。孔子先引用南方人的一句话,“人而没有恒心,是不能作巫医的”,接着说道,“这话说得好啊!”最后,他又引用恒卦九三爻辞的话,“不恒其德,或承之羞”,即不能保持恒久的德性,则可能受到羞辱,接着断然作出结论说,这样的人,是用不着占筮就能知其结果的。这虽然是仅有的一条材料,但从中可以看出,孔子是很重视“德”的,他认为,有些事情不用去占筮,只要看看一个人的“德”如何,就能够知道结果了。
  这虽然只是一个具体事例,但从孔子的论述能够看出他对《易经》的态度和解读方式。孔子有一句很著名的话:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语·述而篇第六章》)实际上就是讲天人关系问题的。有人将孔子所说的“道”仅仅理解成“人道”而与“天道”无关,认为孔子只重视“人道”,而不重视或关心“天道”。这是值得商榷的。问题不在于孔子是不是重视“天道”,而在于孔子是怎样理解“天道”的,在这个问题上今人有很多理解是有偏差的。
  真正说来,孔子所说的“道”,既包括“天道”,又包括“人道”,是天人合一之“道”。但就其本源而言,首先是指“天道”。只有这样理解,“据于德”与“依于仁”才能有所依据,这是从“天道”到“人道”的贯通。至于“游于艺”,则主要是讲“人道”即人文修养与礼乐教化方面的事,是从“人道”到“天道”的贯通。其中,又有两个层面的内容。一是指礼、乐、射、御、书、数之教即“六艺”(何晏《论语集解》该章注);一是指诗、书、礼、乐、易、春秋之教,亦称之为“六艺”(见司马迁《孔子世家》,后来称为“六经”)。“六艺”之说起于汉代,但是它所包含的内容,在孔子时代就已经有了。上述两个层面的内容,相当于后来所说的“大学”与“小学”(只是“相当”),有初级,高级之分。这也是孔子教育学生的主要教材。在“六艺”中,有“易”的内容。礼、乐、射、御、书、数中的“数”可能包括象数,象数就是指《周易》而言的。但孔子虽然吸收了《周易》中的象数,并以此教育学生,却并不止于此。他将象数原理运用到生活的各个方面,并且从中发展出数学计算的方法,运用在“料量平”、“会计当”等实际工作中。更重要的是,“六艺”(即“六经”)中的《易》,是孔子最重视的。孔子通过对《周易》的解读,建立了最早的“天人合一”之学,这就是“道、德、仁、艺”之说,也就是子贡所说的“文章”与“性与天道”之学。其实现“天道”与“人道”合一的根本方法就是“下学而上达”(不祥述)。
  二、孔子对《易传》的影响
  前边说过,孔子对天的解释,在中国文化史上意味着一次根本性的转向,孔子本人也因此成为中国哲学“天人合一论”的奠基人之一(还有道家老子)。这个转向之所以通过他对《周易》的解读而实现,是因为在儒家经典中,只有《周易》是直接讨论“天人之际”的问题的。孔子自称“述而不作,好古敏以求之”,其实,他正是“以述为作”(冯友兰语),从而奠定了中国早期解释学的基本原则。孔子不是离开早期的经典文本,无凭无据地自由创作,而是通过“述”的方式表达他的理解,“述”本身就是一种“解释”。所谓“敏以求之”的“求”,就是寻求意义的解答,它是不能离开解释者的知识背景和“成见”的。对于这一点,应当有清醒的认识。《周易》虽然是占筮之书,无论大事小事都要通过“筮占”求得解决。但是,其中已经透露出西周以来“以德辅天”以及关于自然现象的描述。比如乾卦之爻辞,以龙为象,从“潜龙”到“亢龙”,实际上是用类比的方法叙述人与自然界的生命现象及其关系的。而九五爻的“飞龙在天”之“天”,无疑是指自然界的天空,与天神不是同一概念。孔子是带着自己的理解解读《易经》的,而他的解读反过来又成为新的理解。
  那么,“天”的意义究竟是什么呢?实际上孔子已经提出了自己的解释。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货第十九章》)这是对天的意义的最明确也是最重要的表述。近现代学者对这句话提出了完全不同的解释,如冯友兰先生认为,这句话“含有能言而不言之意”(《三松堂全集》第二卷P304、第八卷P149),意思是天是最高主宰。郭沫若认为,“孔子心目中的天只是自然,或自然界中的理法”(《青铜时代·先秦天道观之发展》),意思是天不能言。按照我的理解,孔子所说的天,既不是能言而不言的最高神,也不是纯粹物理的自然界,而是以“行”与“生”为言说的有生命的自然界,生命创造就是天的最本质的意义所在。因此,天虽然是自然界,却以其生命创造向人们言说,因而具有神圣性。人类不仅应当倾听自然界的言说,而且应当按照天的言说去行动、去生活。乾卦《彖传》所说“大哉乾元,万物资始,乃统天”、“乾道变化,各正性命”,以及《大象》所谓“天行健,君子以自强不息”,就是对天的意义以及天人关系的进一步解释。这是完全符合孔子思想的。
  司马迁说,孔子“序彖、系、象,说卦、文言”(《史记·孔子世家》),这是孔子“作《易》”(即《易传》)的最早说法。说孔子“作《易》”,未必是事实;但是,孔子的学说对《易传》发生了重大影响,则是完全可以肯定的。《易传》作者非一人,他们在创作时有许多新的发挥,这都是符合事实的,但是,他们都受到孔子学说的影响,其立论方式虽有不同,但都是围绕一个中心问题,即“天人之际”的问题展开论述,这也是事实。
  解“易”者提出“易”有三义之说,即“易”有变易、不易、简易三种含义。这种说法由来已久,是符合《易传》精神的。《系辞下》说:“《易》之为书也不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”意思是,《周易》没有固定的法则,只是以变化为其道,这显然是讲“变易”。这样的论述,在《易传》的“十翼”中,处处皆是,不必细述。《系辞上》又说:“乾以易知,坤以简能,……易简而天下之理得矣。”乾坤二卦是《周易》的基础,代表天地、阴阳。世界上的一切现象皆由此而来,一切变化皆由此而起,这就是“简易”,也就是“一阴一阳之谓道”(同上)。“易道”虽然变化不居,且皆以天地、阴阳之相互作用为其基础,但其中又有恒久不变之道,即所谓“不易”。这所谓“不易”之道,贯穿于变化之中,它又是指什么呢?有人说,在《周易》中,没有不变之道,只有“变化”是不变的。这看起来很有道理,但是,并未说明“易道”的内在精神。
  “易道”的内在精神不是别的,就是“生道”或“生生之道”。“易”中所表现的阴阳变化,是什么性质的变化呢?这才是需要作出解释的。其实,《易传》已经告诉了我们,其最根本的变化就是生命的创造,亦既生命的进化,这才是“易道”的核心所在。因此,《易传》讲了很多道理,但在回答“何者为易”的问题时,它非常明确地说出了“生生之谓易”(《系辞上》)、“天地之其德曰生”(《系辞下》)这样的结论。这是不同寻常的。这一结论正是从孔子关于天以“生”为言说的学说中发展出来的。再回过头来,看看孔子所说的“五十以学易”以及“五十而知天命”,其意义就更加明显了,其重要性也就更加清楚了。
  这说明,孔子的学说不仅是讲“人道”,而且是讲“天道”,更确切的说,是讲“天人合一”之道。天人之所以合一的关键,就在一个“生”字上。孔子哲学从根本上是生命哲学,《易传》哲学从根本上说也是生命哲学。它同西方的自然哲学、本体论哲学确实不同,它是从生命现象及其生命的意义和价值的基点上理解人与自然界的。这里所说的“生”,不仅仅是生物学上的生,它同时包含生命的意义和价值,即人的德性和道德价值的内容,这一点在《易传》中也得到了充分的体现。我之所以提出“生命进化”的问题,其中便包含着道德进化的内容。《系辞下》说:“天地絪緼,万物化醇,男女构精,万物化生。”这是讲生命进化的。天地自然界是生命的根源,阴阳是生命的基本要素。自然界在创造生命的同时,还有价值的“生成”,这一点最为重要。天地以“生”为“大德”,这个“生”是有价值意义的,其实现则在人。这就是“继之者善也,成之者性也”(《系辞上》)。“善”说明自然界的生命创造的目的性,“继”此目的而生者为善,但真正实现出来,变成人的内在德性,则在于人。成就德性,在人自己,这正是人的主体性之所在。但这决不是与自然界处于二元对立之中的独断的主体性,而是与天地自然界有内在统一性的主体性,它是以承认自然界的“内在价值”(“天德”、“善”)为前提的。这种主体性丝毫没有抹杀人的地位与作用,只是将人置于一个适当的地位。《易传》的“三才之道”,就是讲这种关系的。而人的最高使命或终极目的便是:“和顺于道德,而理于义,穷理尽性以至于命。”(《说卦》)“至于命”就是孔子所说的“知天命”,但它是从实践上说的。孔子的学说,都是要见之于“行”的。这里所说的“命”就是从道德性理的价值意义上说的。“至”不是简单的返回到根源处,而是人的真正的创造和实践,这是需要付出努力的。
  从《易经》到《易传》,是中国文化的一次自觉。经过这次自觉,《易经》中的宗教神学的成分,大大减少了,代之以人文主义色彩很浓厚的天人之学,但《易传》又承认自然界的“内在价值”,承认其创造生命及其价值的作用和地位,而没有走上人类中心主义的道路。这与孔子的学说是分不开的。孔子是从《易经》到《易传》演进过程中的关键人物,正是通过孔子对《易经》的“解读”,才有《易传》的丰富而又多采的各种学说的出现。无论从那方面说,《易传》都发展了孔子学说,甚至可以说“溢出”了孔子学说,但是孔子为《易传》指出了一条发展的方向和途径,这一点是非常重要的。
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